Redes Sociais de No Ollo do Furacán

Redes Sociais de No Ollo do Furacán

Facebook

Twitter

Instagram

Grupo de Telegram 

Canal Telegram

Blogue WordPress

Blogue Blogoteca

 

descarga (5)

Anuncios

A estraña ditadura venezolana

descarga (2)

Por Jorge Arreaza (Ministro do Poder Popular para Relacións Exteriores de Venezuela).

Tradución ao galego: Farruco Sesto

Fonte: Misión Verdad Nodo 50

Xa é costume que “Venezuela” se converta no pan noso de cada día nos distintos procesos de campaña electoral na nosa América e máis aló. A pregunta dos máis connotados xornalistas dos medios tradicionais de comunicación é sinxela: Para vostede Venezuela é unha ditadura?

Pero esta historia non é nova. No ano 2004 en Venezuela, baixo a atenta mirada do mundo, desenvolveuse un feito único na historia política americana: Hugo Chávez, presidente electo e en exercicio do seu mandato, colocou a súa propia investidura de Primeiro Mandatario ante a vontade do pobo para saber se era ratificado, ou non, no exercicio do seu mandato.

Esta posibilidade está expresada na Constitución do país que, para maiores datos, foi proposta polo propio presidente Chávez. Esta elección levouse a cabo no marco dun ataque incesante e incansable por parte dos actores políticos liberais capitalistas e a prensa hexemónica mundial, que vociferaban rabiosos que no noso país había unha cruenta ditadura sen parangón na rexión.

O referendo arroxou a vitoria incuestionable do Comandante Chávez e da Revolución Bolivariana e foi certificado e avalado, entre outros, pola parcializada OEA e o Centro Carter, a quen non quedou máis remedio que referirse sobre o sistema electoral venezolano como un dos mellores e máis seguros do mundo.

GALEANO ESCRIBIU: “ESTRAÑO DITADOR ESTE HUGO CHÁVEZ. MASOQUISTA E SUICIDA: CREOU UNHA CONSTITUCIÓN QUE PERMITE QUE O POBO O VOTE”

A este proceso asistiu, en calidade de observador, o pensador e intelectual Eduardo Galeano, quen escribiu as seguintes e preclaras liñas respecto diso: “Estraño ditador este Hugo Chávez. Masoquista e suicida: creou unha Constitución que permite que o pobo o vote, e arriscouse a que iso ocorrese nun referendo revogatorio que Venezuela realizou por primeira vez na historia universal”.

Non houbo castigo. E esta resultou ser a oitava elección que Chávez gañou en cinco anos, cunha transparencia que xa quixese Bush para un día de festa.

Obediente á súa propia Constitución, Chávez aceptou o referendo, promovido pola oposición, e puxo o seu cargo ao dispor da xente: “Decidan vostedes”.

Ata agora, os presidentes interrompían a súa xestión soamente por defunción, “cuartelazo”, “poblada” ou decisión parlamentaria. O referendo inaugurou unha forma inédita de democracia directa. Un acontecemento extraordinario: Cantos presidentes, de calquera país do mundo, se animarían a facelo? E cantos seguirían sendo presidentes despois de facelo?

A INTERMINABLE LETANÍA SOBRE A CALIDADE DEMOCRÁTICA NO NOSO PAÍS NON SE DETIVO DURANTE DÚAS DÉCADAS DE ELECCIÓNS

A interminable letanía sobre a calidade democrática no noso país non se detivo durante dúas décadas de eleccións. É inexplicable conciliar o “falso positivo” da ditadura en Venezuela co feito real, palpable e verificable de que no país se realizaron 25 eleccións en 20 anos de Revolución Bolivariana, delas 6 eleccións presidenciais, 4 parlamentarias, 5 eleccións a gobernadores, 5 eleccións municipais e Consellos Municipais, 2 eleccións constituíntes e 3 referendos nacionais.

Se houbese unha ditadura, como pode explicarse entón a ampliación da participación e inclusión social sendo que se crearon máis de 3 mil comunas, máis de 47 mil 748 consellos comunais, 741 núcleos de formación comunal, 866 bancos comunais, que fomentaron unha participación activa en comunas e movementos sociais con 2 millóns 700 mil persoas en todo o país?

Como explicar entón que unha “ditadura” facilitou a democratización da cultura ao incorporar máis de 1 millón de nenos e mozos dos sectores máis humildes ao Sistema de Coros e Orquestras de Venezuela; como se explica que se quintuplicase a matrícula escolar e á súa vez Venezuela se posicionase como o quinto país do mundo coa maior taxa de matrícula universitaria?

Pero esas non son as cifras que merecen a atención do sistema hexemónico global, que se manexa baixo parámetros de balanzas de pago, crecemento económico e explotación do home polo home.

Non importa cantas veces o pobo venezolano se exprese politicamente nas urnas e nas rúas no exercicio diario de democracia comunal. Non vale para os ollos cegos e oídos xordos do capitalismo mundial, a extraordinaria disciplina dunha sociedade que non pisou o peine da guerra interna inducida por máis provocacións disparadas desde todas as latitudes do planeta. Só existe unha voz válida para aqueles que queren ver axeonllado ao pobo venezolano, e é a “verdade” que emana dos intereses políticos e económicos dos Estados Unidos.

Debería resultar sospeitoso que con non pouca frecuencia, este “democracionómetro” que se pretende aplicar utilizando a Venezuela, se aliñe con intereses xeopolíticos ou económicos do capitalismo mundial, a miúdo ambos á vez. Así, unha vez declarando a “incompetencia democrática” dos seus semellantes, enfilan de inmediato a súa artillería de guerra contra os “presuntos indiciados” someténdoos a calquera tipo de atropelos que vulneran o Dereito Internacional Público co maior cinismo do mundo.

As accións que desenvolve Estados Unidos a través de intervencións militares, sancións económicas coercitivas unilaterais e demais dispositivos de soberbia imperialista, colocan este país á marxe da democracia planetaria.

SE EN ALGO SE ESPECIALIZOU ESTADOS UNIDOS AO LONGO DA HISTORIA É NA SÚA CAPACIDADE PARA ACABAR COA DEMOCRACIA EN CALQUERA LUGAR ONDE OS SEUS INTERESES SON AMEAZADOS

Se en algo se especializou Estados Unidos ao longo da historia é na súa capacidade para acabar coa democracia en calquera lugar onde os seus intereses son ameazados. América Latina é o espazo máis intervido no seu particular exercicio de proxección política.

Desde principios do século XX, cando se soubo co poder militar suficiente como para facer valer o seu peso e aplicar o chamado “Corolario Roosevelt”, que non era máis que a posibilidade real de facer letra viva o expresado 74 anos atrás pola Doutrina Monroe: “América para os americanos”.

Coa política do garrote e o uso do dólar como mecanismo de coerción, foron derrubando democracias e vontades en Centroamérica e o Caribe.

Máis adiante, en pleno apoxeo de Guerra Fría, necesitaban darlle corpo teórico ao exercicio ditatorial na rexión, así que crearon a tristemente soada Escola das Américas. Alí formáronse sistematicamente, usando manuais provenientes da guerra de Vietnam e o resto dos conflitos nos cales adoitaba entrometerse as súas tropas invasoras, os esbirros e torturadores que encheron de horror e sangue a rexión durante polo menos dúas décadas.

Algunhas cifras das ditaduras máis brutais de América do Sur arroxan luces do que realmente supón un réxime ditatorial. De acordo con estudos especializados, estímase que en Uruguai houbo aproximadamente uns 18 procesados pola xustiza militar e 31 presos políticos por cada 10 mil habitantes, é dicir, para un país cunha poboación próxima a 3 millóns de habitantes, houbo 8 mil 370 presos políticos.

En Arxentina, segundo algúns informes, estímase en 35 mil os desaparecidos da ditadura militar.

Pola súa banda, a cruenta ditadura de Pinochet en Chile supoñería preto de 40 mil vítimas, delas 3 mil 65 foron mortas ou desaparecidas corroborándose unha política sistemática de exterminio contra opositores políticos de esquerda.

A ditadura de Stroessner en Paraguai, supuxo 18 mil 772 persoas torturadas e 107 mil 987 vítimas indirectas.

Cando falamos de promoción de ditaduras ninguén lle gaña a Estados Unidos e a súa maquinaria.

Sorprende que o noso país estea sempre na axenda política dalgúns gobernos veciños que se dedicaron a vulnerar deliberadamente, amparados e levantados pola soberbia de Estados Unidos, os asuntos que só teñen que ver coa soberanía venezolana. A nosa doutrina sempre foi a irmandade Nuestroamericana.

Desde os fundamentos profundos do Libertador Simón Bolívar, que visualizou na Carta de Xamaica a necesidade da unión dos nosos pobos como requisito indispensable para a verdadeira liberdade do hemisferio. Para nós, o pensamento bolivariano está plasmado na esencia do exercicio democrático e tradúcese no texto constitucional.

Fomos e seremos un país amigo dos pobos necesitados. Sempre recibimos coas portas abertas aos desprazados de numerosos conflitos do mundo enteiro, dos perseguidos políticos das ditaduras promovidas polos Estados Unidos na segunda metade do século XX. No noso país fan vida numerosas colonias que xamais se viron afectadas por campañas de odio xenófobo como hoxe promoven gobernos doutras latitudes tan próximas que avergoñan a nosa historia común. Todo o contrario, o noso espírito baséase nas máis profundas raíces de solidariedade e boa veciñanza.

O noso sistema democrático talvez non se pareza ao de Estados Unidos, pero podemos asegurar sen temor a equivocarnos que é noso e que é máis democrático que aquel.

OS INTERESES IMPERIALISTAS DE ESTADOS UNIDOS PRETENDEN CREBAR AO POBO VENEZOLANO E A SÚA DECISIÓN SOBERANA DE DEFINIR O SEU DESTINO ECONÓMICO

Os intereses imperialistas de Estados Unidos pretenden crebar ao pobo venezolano e a súa decisión soberana de definir o seu destino económico, político e social. Por medio da opinión publicada tratan de arroupar a verdade co único propósito de saquear unha vez máis as nosas riquezas, aquelas que con tanto esforzo a Revolución Bolivariana devolveu ao pobo a través dun sistema de “xusta distribución da riqueza”, como ben o di a Constitución de 1999.

Non faltan tampouco as voces cómplices da oligarquía nacional que se fan eco irreflexivo para entregar en bandexa de prata os recursos do pobo ao imperialismo norteamericano. Pero a acción decidida e constante do pobo, a vontade inquebrantable do presidente Nicolás Maduro, levarannos unha vez máis a incuestionables vitorias.

Por máis que nos azouten con sancións e bloqueos, por máis que ouveen co propósito de acalar a verdade do noso exercicio político democrático e incluínte, seguiremos adiante coa firmeza de sempre para preservar a nosa independencia, a nosa soberanía e coadxuvar cos pobos e as nacións libres do mundo á restitución dun sistema democrático mundial que derrote dunha vez e para sempre a soberbia e o cinismo dos Estados Unidos no seu afán de apoderarse do mundo.

Unha humilde suxestión para quen ven sometidos á inquisición mediática utilizando a Venezuela como tema distractor: non cedan á chantaxe, cínganse ao respecto ao dereito Internacional, traten de informarse mellor sobre a realidade da nosa democracia de novo tipo e non caian na trampa da ditadura comunicacional, que á súa vez responde e sustenta na feroz ditadura mundial do capital.

Na República Bolivariana de Venezuela cremos no diálogo político como esencia da democracia participativa e protagónica que nos demos.

Non crean nos contos de camiño, nin se deixen desviar do centro das súas propostas electorais. O dilema sobre o sistema político venezolano termina sendo unha trampa caza bobos, moi ben elaborada nos laboratorios da CIA.

En democracia, co noso pobo organizado en Venezuela, derrotaremos toda agresión, toda inxerencia e toda intervención.

descarga (3)

Michael Sandel, republicano cívico

untitled (22)

Javier Padilla *

Tradución ao galego: Alberte Cid Garcia

Fonte: Letras Libres

O filósofo estadounidense, que recibiu o Premio Princesa de Asturias de Ciencias Sociais, é un dos teóricos da xustiza máis orixinais e coñecidos do mundo.

A obra de Michael Sandel (Mineápolis, 1953) foi un esforzo para levar os principios abstractos da filosofía política aos asuntos cotiáns do mundo real. Nas súas propias verbas: “A filosofía política parece con frecuencia estar afastada do mundo real. Os principios son unha cousa, a política outra, e mesmo os nosos mellores esforzos para «cumprir» os nosos ideais xeralmente fúndense na fenda entre a teoría e a práctica”.

Desde a publicación do seu primeiro libro en 1982, Liberalismo e os límites da xustiza, no que criticaba a Rawls, Sandel foi un filósofo crítico con moitas correntes maioritarias do pensamento actual. Doutorado na Universidade de Oxford baixo a supervisión de Charles Taylor, Sandel é un filósofo difícil de catalogar ao que en España se asocia con frecuencia co comunitarismo, unha corrente filosófica que adoita opoñerse ao liberalismo. Recentemente premiado co premio Princesa de Asturias, Sandel é un dos filósofos máis coñecidos do mundo grazas a Xustiza, o seu curso na Universidade de Harvard, que foi o primeiro en facerse accesible gratuitamente por internet.

Crítica ao liberalismo rawlsiano

En 1971, John Rawls escribiu Teoría da Xustiza, a obra máis importante da filosofía política na segunda metade do século XX e obxecto da primeira gran crítica de Sandel. O libro, que logo completou con Liberalismo político e Xustiza como equidade, pretendía levar a “un nivel de abstracción superior a teoría do contrato social” e sentar as bases para a ordenación dunha sociedade liberal.

A idea rawlsiana descansa sobre o concepto da posición orixinal e o veo da ignorancia. Imaxinemos que estamos nunha “posición orixinal” baixo un “veo da ignorancia” que fai que non saibamos que posición social ocuparemos ou que talentos teremos na sociedade futura. Como desexariamos que fose esta sociedade futura? Cales serían os nosos principios de xustiza nesta sociedade? Segundo Rawls, acordariamos dous principios fundamentais: un máximo esquema de dereitos e liberdades compatible co máximo esquema de dereitos e liberdades dos outros cidadáns, e un sistema no que as desigualdades redunden sempre en beneficio dos que estean en peor situación, sempre que haxa igualdade de oportunidades para todos. Sobre estes dous principios, aplicados ás liberdades básicas que conforman a nosa vida en común, Rawls cre que podemos poñer as bases dunha sociedade na que todos podamos desenvolvernos como desexemos.

O gran “triunfo”, como o denomina Sandel, desta sociedade liberal proxectada é que non promove unha particular concepción do ben. O xusto precede ao bo, e deste xeito cada individuo pode perseguir a súa propia idea do que é unha vida boa. Porén, Sandel pensa que o ser proxectado por Rawls é unha carcasa baleira, un axente que non é racional nin liberado, e non ten “carácter nin profundidade moral”. Sandel suscita as seguintes preguntas: De verdade podemos situarnos nesa posición orixinal e poñer en común os nosos talentos e capacidades?, consideramos que son simplemente arbitrarios todos os trazos do noso carácter?, non inflúe en nada a nosa socialización e desenvolvemento? Para Sandel, este “Eu desvinculado” é un axente que non pode existir, porque é imposible, sen pagar “un alto prezo” por desposuírse de todos eses atributos. E o que é peor, se existise, este ser non sería bo nin para si mesmo nin para a comunidade na que vive.

Sandel tamén critica a noción fundamental liberal de neutralidade moral do Estado. A construción liberal toma os dereitos como meras ferramentas para que os cidadáns se desenvolvan de xeito independente e non xulga estes dereitos na medida en que non afecten negativamente ao resto. Porén, para Sandel eses dereitos deben ter un fin en si mesmos: a construción da virtude cívica, o desenvolvemento moral das persoas e un modelo de democracia inclusivo. Fronte a simplemente introducir “pedras de papel” nas urnas nas que non se xulgue o contido das preferencias dos individuos, Sandel propón unha visión máis deliberativa da democracia na que hai unha asunción colectiva de responsabilidades na preservación da democracia e a vida en común.

Crítica á sociedade mercantilista

Sandel opúxose tamén a certas concepcións do liberalismo económico e criticou a neutralidade moral que se lle supón ao libre mercado. Oponse á asunción de que “os mercados non tocan ou contaminan os bens que regulan” e alerta contra a proliferación dos mercados en ámbitos nos que deberían estar ausentes. Deste xeito, o filósofo oponse a propostas como as de Becker e Simon de vender o dereito a inmigrar a un país ou crear unha cota de admisión de inmigrantes que sexa poxado ao mellor ofertante seguindo unha lóxica de mercado. Ao seu xuízo, “hai algo desagradable na idea dun mercado de refuxiados aínda que este aumentase o número de refuxiados que atopen asilo”.

Sandel cre que hai que preocuparse polo valor moral das preferencias que os mercados satisfán eficientemente. O filósofo distingue entre bens que non poden mercarse e bens que poden pero non deben comprarse. Entre os primeiros, atopámonos con cousas valiosas para os seres humanos como a amizade e o amor. Case todos entendemos que unha amizade comprada é algo diferente á amizade, que sería algo intrinsecamente non suxeito á lóxica mercantil. Por outra banda, temos aqueles bens que non perden valor polo feito de ser mercantilizados, como algúns órganos humanos, pero que segundo Sandel non deberían ser comercializados.

Para Sandel “a corrupción consiste en comprar e vender algo (un veredicto favorable ou unha influencia política, por exemplo) que non pode estar en venda”. Isto implica que a mesma valoración de determinados bens pode supoñer a súa degradación.

O republicanismo cívico

A etiqueta que se atribuíu en máis ocasións a Sandel, e ao seu mestre Charles Taylor, foi a de “comunitarista”. Porén, o filósofo americano prefire definirse como un “republicano cívico”, que fai referencia á ideoloxía que avoga pola necesidade da virtude na vida pública. Para Sandel, esta corrente de pensamento está ligada á historia da expansión e crecemento dos Estados Unidos. Con todo, viuse truncada polo triunfo desa idea liberal da simple “república dos procedementos”. No seu lugar, Sandel propón unha república moral na que os individuos teñan unha vida en común.

Para o filósofo estadounidense, o republicanismo cívico implica que o Estado debe tomar partido por certos valores e pola formación dos cidadáns na idea do deber, a virtude (deliberación, respecto, moralidade) e a defensa da democracia. Paradoxalmente, un discurso que podería soar case reaccionario, se “desmilitariza” en boca de Sandel, como dixo Stephen Holmes, e convértese nunha defensa matizada da virtude da comunidade. Segundo Sandel, a súa principal diferenza cos comunitaristas é que el non cre que a tradición dunha comunidade sexa boa sempre e en todo lugar. O filósofo defende que esta comunidade inflúenos decisivamente e que contribúe decisivamente a que nos formemos moralmente. Por exemplo, argumenta que a relixión, aínda que todas as súas prácticas non sexan boas, contribúe decisivamente á introdución dunha certa dose de moral na vida pública. Republicano non comunitarista ou “antiliberal suave”, Sandel procurou evitar que versións menos refinadas e máis conservadoras do seu discurso se apropien do seu defensa da moralidade para facer unha defensa sen concesións do tradicional.

A filosofía política como imperativo moral

Independentemente de que poida ter posicións discutibles en numerosos temas, un dos logros de Sandel foi o de cuestionar algunhas das concepcións normativas que se dan por supostas nas nosas sociedades. Para Sandel, os grandes principios da filosofía política son ao mesmo tempo irrealizables e inevitables. Son irrealizables pola imposibilidade de ser levados ao mundo real de xeito perfecto, e son inevitables porque non hai xeito de que unha sociedade prescinda destes principios para tomar decisións. Deste xeito, a obra de Sandel convídanos ao mesmo tempo a descubrir cal é a filosofía política implícita na nosa sociedade e a mostrarnos que outros principios morais e prácticas políticas poden ser máis desexables. Sandel nos seus escritos trata de enfrontarnos ás cousas que teoricamente xa sabemos. Nas súas propias palabras, as súas leccións tratan de transformar “o asumido como normal en estraño”. Como el mesmo di aos seus alumnos o primeiro día de curso: “A filosofía habita o mundo desde o principio; as nosas prácticas e institucións son encarnacións desta. Participar en calquera práctica política xa é estar en relación con determinadas concepcións de filosofía política. Malia todas as nosas incertezas sobre as cuestións fundamentais da filosofía política, o único que sabemos é que vivimos algunhas respostas todo o tempo”.

Sandel demostra que é inevitable enfrontarse aos principios elementais de xustiza, e que é importante ter unha concepción de que sociedade queremos baseada nos mesmos. Esperemos que o merecido premio Princesa de Asturias sirva para que a través de pensadores como Sandel ou Rawls se introduzan no discurso público español as grandes preguntas sobre a xustiza e as condicións de vida digna que toda sociedade ter que afrontar inevitablemente.

* Javier Padilla é licenciado en dereito e ADE e estudante de Public Policy e Philosophy en London School of Economics. Escribe no blog Historias Cruzadas.

250px-Michael_Sandel_Me_Judice

ENTREVISTA A MICHAEL SANDEL

untitled (20)

 

A paixón de Michael J. Sandel pola xustiza

(Entrevista a Michael Sandel realizada por Christina Pazzanese, redactora da Harvard Gazette que cubre diversas temáticas sobre asuntos nacionais e mundiais. Os seus traballos tamén foron publicados en The Washington Post, The Boston Globe ou no desaparecido Boston Phoenix.)

 

“A xente quere que a política sexa sobre grandes cousas”

MICHAEL J. SANDEL

(Tradución do inglés ao galego: Óscar Lomba).

Fonte: Harvard Gazette

Michael J. Sandel é catedrático, filósofo, político, pedagogo e escritor. Uniuse ao departamento de filosofía da Universidade de Harvard en 1980 para ensinar teoría política en gran medida sobre a base dunha tese que criticaba audazmente as ideas de John Rawls, entón unha figura salientable tanto en Harvard como no eido da filosofía. Desde entón, converteuse nun dos filósofos políticos máis influentes da súa época, e un dos filósofos máis coñecidos do país e dos intelectuais públicos máis visibles.

O Dr. Sandel ditou cursos no seu afamado programa “Xustiza” nun curso da Universidade de Harvard impartido ao longo de dúas décadas. A disciplina conseguiu a máis alta matrícula na historia da Universidade de Harvard con máis de 14.000 alumnos. O período do outono do 2007 foi o de maior afluencia de todas cun total de 1.115 estudantes inscritos en Harvard. O contido programático da sección de outono do 2005 foi gravado e ofrécese en liña ao estudantado por medio do Núcleo de Extensión Universitaria de Harvard. Sandel é moi coñecido por crear e ensinar “Xustiza“, unha visión xeral da filosofía política que se converteu nun dos cursos de pregrado máis famosos e populares na historia de Harvard. Gañador do premio de ensino Harvard-Radcliffe Phi Beta Kappa, Sandel é un mestre do método socrático, que combina a introspección e o compromiso con provocacións audaces e un talento para o espectáculo sobre moitas das grandes preguntas filosóficas da vida.

Sandel nestes días ofrece “Xustiza” como unha clase en liña de balde; ofrece charlas e conferencias TED (1) regularmente en PBS e a BBC; e fala ante multitudes do tamaño dun concerto de rock en agosto en todo o mundo, desde a Biblioteca do Congreso ata o Parlamento británico e a Ópera de Sydney. Os seus libros foron traducidos a 27 idiomas.

Michael Sandel é tamén profesor do departamento de Anne T. e Robert M. Bass na Facultade de Artes e Ciencias.

  1. TED, Tecnoloxía, Entretemento, Deseño (en inglés: Technology, Entertainment, Design) é unha organización sen fins de lucro estadounidense dedicada ás “Ideas dignas de difundir” (do inglés: Ideas worth spreading). TED é amplamente coñecida polo seu congreso anual (TED Conference) e as súas palestras (TED Talks) que cobren un amplo espectro de temas que inclúen ciencias, arte e deseño, política, educación, cultura, negocios, asuntos globais, tecnoloxía, desenvolvemento e entretemento. Entre os conferenciantes inclúense persoas como o ex Presidente dos Estados Unidos Bill Clinton, os laureados co Premio Nobel James D. Watson, Murray Gell-Mann, e Al Gore, o cofundador de Microsoft, Bill Gates, os fundadores de Google Sergey Brin e Larry Page, e o evanxelista tecnolóxico Billy Graham ou o filosofo Michael J. Sandel. Hai máis de 1000 charlas TED dispoñibles en liña para consulta e descarga gratuíta. Ata marzo de 2011, as charlas foron vistas máis de 400 millóns de veces e foron traducidas a 80 idiomas.

Pregunta: Cóntame un pouco a túa vida na túa infancia e adolescencia.

Resposta: Pasei os primeiros 13 anos da miña vida en Hopkins, Minnesota, un suburbio de Minneapolis. Logo a miña familia mudouse a Los Angeles, onde pasei os meus anos de secundaria. Asistín a Escola Preparatoria Palisades Charter ou Palisades High School, unha escola secundaria pública no oeste de Los Ángeles. Desde o patio dianteiro, podíase ver o Océano Pacífico.

P: Imaxínome que debe ser un choque cultural, ir de Minnesota ao sur de California a mediados da década de 1960?

R: Era unha cultura radicalmente diferente de Minnesota, aínda que de isto só decateime gradualmente. Minnesota estaba mergullado nunha forte tradición cívica que produciu a Hubert Humphrey, Eugene McCarthy, Walter Mondale, Garrison Keillor. O sur de California estaba atomizado e sen raíces en comparación [con Minnesota]. Porén o clima era agradable e encantábame ir á escola secundaria alí. Para min, nese momento, o cambio máis magoante foi seguir aos Xemelgos de Minnesota, o meu equipo de béisbol, desde a distancia.

P: Que clase de neno eras? Entendo que fuches delegado de clase nun punto.

R: si. [Palisades Charter High School] Pali High, como a chamaba, era altamente competitiva e tiña un gran seguimento, ata un extremo que non creo que fose saudable ou desexable. Todos os nenos nas clases AP atopáronse recibindo a maioría das súas clases xuntos. Houbo unha intensa competencia entre os estudantes, máis do que me atopei en calquera momento desde entón, na universidade ou na escola de posgrado. O alumnado dividiuse en varios grupos: os nenos academicamente orientados; os nenos que participaban principalmente en deportes; e os chamados surfistas que cortarían a clase para ir a surfear no medio do día escolar. Entón, cando me postulei para delegado ou presidente do corpo estudantil, tiven que atopar formas de traballar con este grupo de estudantes dispares.

P: Como o lograches sendo un picariño de Minnesota? Axudouche que eras doutro lugar?

R: Non estou seguro da razón. O que me axudou foi que correra sen éxito para un centro educativo o ano anterior. A lección que aprendín non foi dar un discurso serio sobre a reforma da estrutura do goberno estudiantil, senón dar un discurso que abordase as cousas que lles importaban aos estudantes, con algo de humor.

P: Ronald Reagan falou na túa escola secundaria. Iso foi o que fixeches?

R: si. A idea xurdiu do meu interese na política e o debate. Estaba no equipo de debate da escola secundaria. Deu a casualidade de que Reagan vivía no barrio, en Pacific Palisades. Era gobernador de California nese momento e unha estrela en ascenso no sector conservador do Partido Republicano. O corpo estudiantil era uniformemente liberal de esquerda; case ninguén na escola compartiu a política de Reagan. Enviei unha carta de convite á súa oficina en Sacramento e non recibín resposta. Entón a miña nai leu nunha revista que lle gustaban as larpeiradas. Así que saín e comprei unha saqueta de seis libras de lambetadas, púxenas nunha caixa branca cun lazo e unha invitación, e entregueilla á súa casa en Pacific Palisades.

P: Puideches camiñar ata a porta da súa casa?

R: Non exactamente, porque isto foi en 1971. Reagan foi un defensor vocal da Guerra de Vietnam e un branco frecuente de protestas, especialmente por parte dos estudantes de UCLA contra a guerra. E así, ao achegarme ao seu camiño de entrada, atopeime cunha cabina de garda con policías estatais que tiñan pastores alemáns. E tiña medo dos cans nas mellores circunstancias, moito máis ao escoitar o gruñir dos pastores alemáns. Os gardas detivéronme e querían saber que había nesta caixa cadrada, que parecía moi sospeitosa. Unha caixa de lambetadas?. Olláronme entre abraiados e escépticos. Examinaron e apertaron a saqueta. Finalmente, logo de decidir que o meu paquete era o suficientemente inocente, deixáronme levalo á porta principal. Uns días despois, a oficina do gobernador chamou á escola e dixo que viría.

“Sempre quixen conectar a filosofía co mundo, usar a filosofía como un xeito de iluminar e dar sentido aos debates e dilemas que enfrontamos, en política e na nosa vida cotiá”.

P: Cal foi o seu discurso para el?

R: Simplemente, honraríanos saber del, que aquí foi unha oportunidade para emprender un debate con estudantes do seu propio barrio que, en moitos casos, non estiveron de acordo cos seus puntos de vista. Aquí había unha oportunidade para o diálogo e a discusión.

P: Como funcionou iso?

R: A única condición que estableceron foi que non podiamos anunciar a visita con anticipación, porque non querían atraer manifestantes de universidades veciñas. O día do evento, os aproximadamente 2.000 estudantes reuníronse no auditorio. Senteime nun escenario con el. Agora, estaba bastante seguro das miñas habilidades de debate, demasiado confiado. Pensei que isto sería un asunto fácil. Preparara unha lista das preguntas máis desafiantes que podía reunir.

P: Que tipo de preguntas?

R: Tratábanse de cuestións nas que el e nós non estabamos de acordo. Referímonos á guerra de Vietnam; estabamos en contra. El estaba, nese punto, en contra das Nacións Unidas; nós estabamos a favor. Foi crítico da Seguridade Social e o Estado de benestar; nós estabamos a favor. Estaba en contra de que os mozos de 18 anos obtivesen o voto; nós estabamos moi a favor. E así, tema por tema, fíxenlle unha morea das preguntas máis fortes e difíciles que se me ocorreron. Pero non lle botei unha man. Respondeu, graciosamente, con humor fácil, de xeito razoado, a cada pregunta que lle fixen. Logo, á metade do debate, abrimos a discusión a máis preguntas e sucedeu o mesmo. Poucas preguntas coincidían coas súas posicións, aínda que algunha delas, reflectían certo acordo cos seus puntos de vista, porén puido responder a cada pregunta dun xeito sorprendentemente desarmador.

Cando chegou o final do debate e a discusión terminou, agradecinlle a súa asistencia; e el agradeceunos telo convidado. Saíu pola porta traseira do auditorio, subiu ao seu automóbil e foise. Ningún de nós, e moito menos eu, estabamos seguros do que sucedera, porque, por unha banda, non nos persuadiu sobre ningún destes temas. E con todo, debido a que nos tomou tan en serio, ou iso parecía, e porque respondeu con tanto respecto e tamén con bo humor, descubrimos que case nos encantou, isto malia o feito de que nos consideramos bastante rigorosos e esixentes. Estudantes de secundaria politicamente sofisticados e testaláns.

P: Que levaches desa experiencia?

R: Que aquí había unha figura que, aínda que mantiña opinións políticas diametralmente opostas ás miñas, ás nosas, escoitou as preguntas, tomounas en serio, tomounos en serio e falounos. Intentou razoar connosco, e fíxoo con humor. Había algo gañador niso, malia que non nos convenceu. Nove anos despois, estas mesmas habilidades levaríano á presidencia.

P: Que crías que ías estudar na universidade e máis aló? Tiñas unha carreira en mente nese momento?

R: Non, non tiña en mente unha carreira profesional, aínda que pensei que talvez entraría en política. Cando terminei a escola secundaria, sabía que me interesaba a historia e a política, polo que na universidade, fun a Universidade de Brandeis, especialiceime en ciencias políticas.

P: Como transcorreu o teu periodo formativo na Universidade de Brandeis?

R: Gustoume o feito de que era unha pequena universidade de investigación en artes liberais que proporcionaba un fácil acceso aos membros da facultade e nunha contorna relativamente pequeña e acolledora. Estaba moi feliz en Brandeis e obtiven unha marabillosa educación universitaria. Tamén estaba moi interesado na economía e as humanidades, ademais da política. Pero non estudei moita filosofía política ata a escola de posgrado.

Intentei asistir a un curso de teoría política no meu primeiro ano, pero non puiden darlle moito sentido. Déronnos estes libros de famosos pensadores do pasado, Platón e Aristóteles, e atopeinos desalentadores, difíciles, abstractos e afastados das cousas que me interesaban. Iso fíxome pensar que a filosofía política non era para min, que estaba máis interesado en cousas concretas e prácticas. A maior parte do que estudei durante os anos de pregrado foron institucións políticas, historia, economía e humanidades. Escribín a miña tese de pregrado sobre o declive dos partidos políticos nos Estados Unidos. Non se trataba dun tema filosófico; foi sobre un tema moi concreto, empírico e histórico.

Durante a universidade, traballei como xornalista. O xornalismo político fascinoume. Fun director de noticias da estación de radio do campus, que non tiña un sinal moi forte, pero proporcionoume unha tarxeta de prensa. E con esta tarxeta de prensa puiden, durante as primarias de New Hampshire, asistir a actos da campaña presidencial de 1972, ir a New Hampshire e seguir aos candidatos.

Ese foi o ano en que George McGovern gañou o nomeamento demócrata. En New Hampshire, el era un estraño e un «tiro longo», un tipo duro e de moito aguante. Lembro percorrer os centros comerciais de New Hampshire con George McGovern e a miña pequena gravadora de cassette, conversar con el e entrevistalo. Edmund Muskie, un senador de Maine, foi o favorito. Un gran Boom mediático seguiuno, pero poucos xornalistas cubrían a McGovern nese momento. Ese verán, os demócratas celebraron a súa convención nacional en Miami Beach, Florida. Sobre a base das miñas credenciais de prensa universitaria, cubrín a Convención Demócrata. Estaba na sala de convencións cando o senador Ted Kennedy presentou a McGovern como o candidato do partido. McGovern deu o seu discurso de aceptación ao redor das 2:00 a.m. O Partido Demócrata aínda non aprendera como manexar a súa convención para a televisión en horario estelar.

P: E, por suposto, iso resultou ser unha elección terriblemente emocionante e histórica.

R: si. E logo veu Watergate. Richard Nixon foi reelixido nun derrube sobre McGovern. O verán entrei no meu terceiro e último ano, solicitei admisión en todos os xornais que se me ocorrían para unha pasantía de verán. O Houston Chronicle ofreceume un traballo na súa oficina de Washington para o verán. Nunca estivera en Houston, pero a idea de pasar o verán na oficina de Washington foi, para min, un soño feito realidade, porque este era o verán cando o Comité Xudicial da Cámara estaba celebrando audiencias sobre a acusación de Richard Nixon.

Como era unha oficina relativamente pequena, creo que cinco reporteiros, puiden participar nas audiencias de xuízo político no Congreso e tamén nas audiencias da Corte Suprema. Nixon gardara gravacións das súas conversacións na Oficina Oval. Cando se descubriu isto, o fiscal especial que investigaba o escándalo de Watergate citounos. A Corte Suprema tivo que decidir se Richard Nixon tería que entregar as cintas, e puiden sentarme no caso.

P: Estaba na sala do tribunal?

R: Si. Debido a que os asentos tiñan tanta demanda, a maioría dos xornais estaban emparellados e tiñan que aquendarse para compartir un asento. O meu xornal estaba emparellado, creo, cun xornal de Detroit. Tiña que alternar cada media hora co xornalista dese xornal de Detroit. Así que só asistín á metade dos argumentos orais. Aínda teño os artigos que escribín nun baúl no meu ático.

P: Decatouse nese momento de que estaba sendo testemuña da historia?

R: Si, iso foi parte da emoción. Cando o Comité Xudicial da Cámara celebrou as súas audiencias, o comité publicou un volume tras outro de antecedentes fácticos: quen dixo que e a quen e en que data (porque iso foi o cerne do escándalo), canto sabía o presidente sobre o diñeiro que se ofrecía para evitar que os participantes no roubo falasen, etc. O Comité Xudicial da Cámara publicará estes documentos periodicamente, xeralmente ao final do día. Eu era un adicto a Watergate e sabía exactamente en que data Haldeman e Ehrlichman dixeran que a John Dean, e así sucesivamente. Así que ofrecinme a recoller os documentos para a nosa oficina. A evidencia encheu talvez un par de ducias de volumes e lanzaron dous ou tres ou catro nun momento dado. Eu era un rapaciño novo; non tiña nada mellor que facer, así que me enviaron. Recollería o set do noso xornal e iría ao meu apartamento en Capitol Hill e simplemente examinaríaos, buscando calquera nova revelación. Tes que coñecer os antecedentes para saber o que estás buscando. É posible que estea revisando miles de páxinas na procura dunha ou dúas pebidas novas. Para min, este foi un soño feito realidade.

Esperaba que a acusación transcorrese ata a votación no Senado para poder presenciar o desenvolvemento histórico completo. Pero a axenda do comité atrasouse e, en agosto, sabía que tiña que volver á escola en setembro.

P: Oh non …

R: Comecei a alentar unha renuncia, o que cando menos levaría a historia a unha conclusión mentres aínda estaba alí para presenciala. Efectivamente, Richard Nixon obrigoume; decidiu renunciar unha vez que a Cámara votou para destituílo, en lugar de enfrontar un xuízo no Senado. E así, Gerald Ford, quen era o seu vicepresidente, asumiu a presidencia antes dunha sesión conxunta do Congreso, que puiden presenciar desde a galería da Cámara. Iso foi en agosto, xusto antes de que tivese que regresar para o meu último ano na universidade.

P: Esa podería ser a mellor pasantía de verán da historia.

R: Certamente penseino. Cara ao final do verán, estaba sentado co xefe da miña oficina, un home duns 50 anos. E estaba pensando que talvez debería retirarse agora, porque a historia nunca sería tan boa de novo. Entón díxenlle: “Estasme dicindo que se entro nesta carreira, todo será costa abaixo pola experiencia deste verán?” Riu e admitiu que podería haber algo niso. Deixoume gardar os volumes de evidencia como lembranza. Aínda os teño no meu estudo en casa, un conxunto completo de volumes da destitución do Comité Xudicial da Cámara de Richard Nixon.

P: Iso debe ser unha gran decepción, volver ás clases. Inclinábaste cara a unha carreira en xornalismo?

R: Aínda estaba moi atraído por iso, pero en realidade non sabía que quería facer en última instancia. O xornalismo político era unha posibilidade. Pensei que talvez entraría en política e postularíame para un cargo. Ou talvez ir á escola de dereito, como moitos dos meus amigos estaban facendo. Ou quizais converterme nun académico. Realmente non sabía o que quería facer. E logo tiven a oportunidade de pospoñer a decisión, cando obtiven unha beca para estudar en Oxford. Foi unha boa oportunidade para pensar e ler máis sen ter que tomar esa decisión.

P: Non creo que moitas persoas teñan unha bolsa Rhodes como o seu plan alternativo. Sorprendeuche a túa selección?

R: Estaba completamente sorprendido. Iso nunca fora parte dun plan. Nunca pensei en solicitar unha bolsa Rhodes nin nada semellante ata que un profesor meu, unhas semanas antes da data límite, dixo: “Por que non se postulan para isto?” Nunca fora unha ambición ou un plan ou calquera cousa que pensase.

Hoxe en día existe tal adestramento e preparación e planificación avanzada que as persoas dedican unha cantidade excesiva de tempo e enerxía mental e emocional a situarse para solicitar diversas bolsas e máis bolsas. Isto preocúpame, e digo isto malia que servín durante moitos anos no comité de selección das bolsas Rhodes despois de que comecei a ensinar. Creo que distorce, en moitos sentidos, o carácter exploratorio dos anos de pregrado ao estar tan centrado e tan impulsado a prepararse para postularse para esta ou aqueloutra oportunidade ou traxectoria profesional.

P: Falemos do teu tempo en Oxford. Estudaches con algúns dos filósofos políticos preeminentes da época: Alan Montefiore, Charles Taylor e Ronald Dworkin, entre outros. Que che levou a abandonar o xornalismo e seguir a filosofía política?

R: Como estudante universitario, non estudara moita filosofía política. Centreime máis nas institucións políticas, a historia e a economía. Pensei que pasaría o meu primeiro período en Oxford lendo sobre filosofía, como transfundo das miñas preocupacións máis concretas e prácticas. Resultou que unha estancia académica non era suficiente para profundar en toda a historia do pensamento político [risos]. Entón, pasei un segundo período formativo, e canto máis lía, máis difícil era liberarme. Antes de decatarme, estaba mergullado na filosofía política e namorado dela.

P: Foi este estudo independente ou traballo de curso?

R: Naqueles días, unha educación de posgrado en Oxford estaba moi pouco estruturada, estaba menos [estruturada] que os programas de posgrado estadounidenses e moito menos que Oxford na actualidade. Terminei pasando catro anos en Oxford. Os primeiros dous anos e medio dedicáronse esencialmente a tomar titoriais e estudar a varios filósofos. Non houbo cursos formais, pero houbo sesións de titoría nas que me sentaba, ás veces cun compañeiro de titoría ou cun mestre, e liamos e estudabamos. Tamén houbo unha gran cantidade de seminarios. Estudei máis de cerca con Alan Montefiore, quen me convenceu de que tiña que estudar a Kant, cuxa relevancia para as miñas inquedanzas non era prioritario, cando menos para min.

Durante a miña primeira estancia, tomei un titorial de filosofía e tamén comecei a traballar nun proxecto económico, un documento sobre a igualdade e as funcións de benestar social: podería unha preocupación pola igualdade incorporarse aos modelos económicos estándar ou era a preocupación pola igualdade un enfoque filosófico separado? Importaba realmente? Estaba tratando de resolver isto como un documento de economía que mostraba como unha preocupación pola igualdade podería incorporarse a estas funcións de benestar social. O meu titor de economía pensou que era un proxecto prometedor que podería converterse nunha tese. O titor de filosofía dixo: “Non, se estás realmente interesado na igualdade, tes que ler a Kant e tes que facer filosofía en serio”. Tiveron unha especie de tira e afrouxa sobre o meu destino intelectual, e eu estaba desorientado e non sabia que camiño tomar. Non sabía a que lado unirme.

Cando chegaron as primeiras seis semanas de vacacións, fun cuns amigos estudantes de posgrado nunhas vacacións de lectura ao sur de España. Un dos meus amigos era economista matemático e xuntos iamos desenvolver este traballo académico de economía nun artigo elaborado en conxunto. Pero tamén empaquei catro libros de filosofía: a “Crítica da razón pura” de Kant; “Unha teoría da xustiza” de John Rawls, que acababa de saír catro anos antes; “Anarquía, estado e utopía” de Robert Nozick, que foi unha das principais respostas a Rawls; e “A condición humana” de Hannah Arendt.

Polas noites, o meu amigo e eu traballabamos no xornal de economía. E polas mañás, porque durmía tarde, lía estes libros de filosofía. Cando regresei a Oxford, fixen máis titoriais de filosofía. Eses libros e esa experiencia comezaron a facer que a filosofía política fose ineludible para min.

P: Que foi o que pasou con Kant e os demais que se apoderaron de ti?

R: Aquí houbo intentos de resolver, filosoficamente, o significado de xustiza e moralidade. Atraeume a economía debido ao seu aparente rigor, pero comecei a decatarme de que non podía abordar as cuestións normativas que me interesaban: sobre xustiza, dereitos, igualdade e o ben común. Entón reparei en que só estudando filosofía podería realmente pensar nestas preguntas.

P: Porque as ferramentas da economía simplemente non ían levarche alí?

 R: Si. Esa tese económica moi prometedora aínda se atopa inacabada no meu ático [risos]. A miña tese terminou sendo unha análise crítica da filosofía do liberalismo que xorde do pensamento de Kant e John Rawls.

P: Entón, é seguro dicir que logo dese primeiro ano en Oxford, o xornalismo desvaneceuse como unha carreira profesional?

R: Non, realmente non o decidín. Logo do meu primeiro ano en Oxford, pasei un verán máis no xornalismo, como escritor na revista TIME en Nova York. Foi moito menos emocionante do que fora a miña experiencia en Washington. Nese momento, neses días, os escritores sentábanse en Nova York e escribían os artigos baseados nos informes realizados por outra persoa. Houbo unha división radical do traballo. Escribirías o teu artigo e poñeríalo nun tubo pneumático na parede. Iría a un editor e logo a un editor superior e logo a un editor aínda maior. E sentabas, ás veces durante días, ata que o editor enviábache algunha versión do que escribira. Foi unha experiencia estraña e non o bastante satisfactoria, e axudou a confirmarme que o xornalismo non era para min.

Logo de tres anos, que é o apoio que me subministrou a bolsa Rhodes, aínda non terminara o meu traballo de investigación e posterior tese, así que pasei un cuarto ano alí. Conseguín un traballo dun ano ensinando teoría política en Oxford, substituíndo a alguén que tiña que ir de vacacións, mentres traballaba para terminar o meu estudo, a miña investigación e posterior tese.

P: A súa investigación e o seu traballo de tese foi unha crítica de Rawls, que era unha figura destacada nese eido aquí en Harvard. Como foi a túa relación con el? A túa crítica creou algunha tensión para ti?

R: Vin aquí para ensinar en 1980. Nunca estivera en Harvard antes, como estudante de pregrado ou de posgrado. Aínda que iso é relativamente común nestes días, foi menos común naquela altura, cando con frecuencia contratábase a profesores universitarios de entre os estudantes graduados aquí. Había tres teóricos políticos de alto rango no Departamento de Dirección cando me contrataron: Judith Shklar, Michael Walzer e Harvey Mansfield, quen está aquí hoxe. Judith Shklar era amiga de John Rawls, quen ensinaba no Departamento de Filosofía. Ela faloulle sobre o meu traballo e que ía vir. Ao pouco tempo de chegar, soou o teléfono da miña pequena oficina do soto en Littauer. A voz do outro lado dixo: – “Michael Sandel?” – Si?. El dixo: “Fala John Rawls. R-A-W-L-S “… coma se non recoñecese o nome! Dixo que escoitou que acababa de chegar e que estaba chamando para ver se quería reunirme para xantar. E fixémolo. Era infaliblemente xeneroso e considerado comigo, malia que eu asumira o seu traballo.

P: Ademais de Rawls, quen máis era importante nese eido cando comezaches a ensinar?

R: Charles Taylor era entón e segue sendo unha figura importante na filosofía política. Durante o meu segundo ano en Oxford, chegou para tomar unha cadeira en teoría política. Tivo unha enorme influencia no meu pensamento e aprendín moito del. Acababa de escribir un gran libro sobre Hegel nun momento en que, no mundo angloamericano e certamente en Oxford, prestábase pouca atención á filosofía continental. A maioría dos debates nese momento eran argumentos bastante circunscritos entre o utilitarismo e as opinións orientadas aos dereitos.

Outras figuras cuxa ensino influír en Oxford inclúen o filósofo Stuart Hampshire, con quen estudei Spinoza; Ronald Dworkin, quen daba conferencias de xurisprudencia nese momento; e Amartya Sen, que ensinaba economía do benestar. Ese grupo de figuras (Alan Montefiore, Charles Taylor, Ronald Dworkin, Stuart Hampshire, Amartya Sen) foi para min, como estudante de posgrado, unha poderosa influencia formativa neses anos de Oxford. Aquí en Harvard, Judith Shklar, Harvey Mansfield e Stanley Hoffmann eran colegas superiores aos que admiraba e dos que aprendín moito.

P: Como describirías os teus propios puntos de vista?

R: A miña tese (que se converteu no meu primeiro libro, “O liberalismo e os límites da xustiza”) foi unha crítica dunha versión da filosofía política liberal que se basea en Kant e que atopa a súa máxima expresión contemporánea en John Rawls. A pregunta central era esta: é posible definir os principios de xustiza e os dereitos individuais dun xeito neutral fronte ás concepcións competitivas da virtude e a boa vida?

Unha idea central da filosofía política de Rawls é que en sociedades pluralistas como a nosa, onde as persoas non están de acordo sobre o significado da boa vida, non debemos incorporar na Constitución, por exemplo, nin na lei, ningunha concepción particular do benestar ou da boa vida. Ao buscar unha sociedade xusta, debemos buscar un marco de dereitos que sexa neutral con respecto ás conviccións morais e espirituais particulares das persoas.

O meu argumento en “O liberalismo e os límites da xustiza” é que, aínda que esta é unha aspiración comprensible, non é posible propoñer principios de xustiza e dereitos que sexan verdadeiramente neutrais cara ás concepcións competitivas da boa vida. Non é posible e poida que nin sequera sexa desexable. Este foi un debate que se desenvolveu nas décadas de 1980 e 1990 dentro da filosofía política.

P: Algúns referíronse ás súas ideas como republicanismo cívico ou comunitarismo. Son esas etiquetas precisas?

R: Estou incómodo coa etiqueta de “comunitario”. Un dos temas do debate foi como concibir as nosas identidades como persoas e como cidadáns. No seu libro “Unha teoría da xustiza”, Rawls argumenta que debemos pensar nos principios da xustiza ao imaxinar que estamos detrás dun veo de ignorancia. Non sabemos quen somos en particular. Non sabemos se somos fortes ou débiles, sans ou non saudables, ricos ou pobres. Non coñecemos a nosa raza, etnia, relixión ou xénero. Tampouco coñecemos a nosa concepción particular do ben. Que principios elixiriamos para gobernar as nosas vidas xuntos se non soubésemos quen somos en concreto ou que valoramos en particular? Pensar na xustiza deste xeito respecta ás persoas como seres libres e independentes, capaces de elixir os nosos propios valores e fins, non definidos ou gravados por identidades dadas pola historia, a tradición ou o estado herdado. Esta foi unha idea moi poderosa de Rawls.

Aqueles de nós que criticamos esa forma de pensar sobre a xustiza argumentamos que estrañamos algo de importancia moral e cívica se lles pedimos ás persoas que prescindan ou descarten a súa historia de vida, as súas tradicións, a súa cultura, as súas lealdades morais e relixiosas. Botamos de menos algo se insistimos en que as persoas deixen esas conviccións fóra cando ingresen á praza pública para debater o significado da xustiza e os dereitos. Así que discutín, e outros argumentaron, que cando razoamos xuntos como cidadáns sobre o significado da xustiza e os dereitos, non deberiamos deixar de lado os nosos obstáculos morais e espirituais, tradicións e conviccións. En cambio, deberiamos recorrer a eles e comprometernos coas concepcións da boa vida que defenden os nosos concidadáns.

Algunhas persoas chamaron a este punto de vista unha crítica comunitaria do liberalismo. Resistinme a esa etiqueta porque creo que é enganosa. Implica que a xustiza é o que a comunidade en calquera momento considere xustiza. Pero isto leva ao maioritariamente puro. Considere o sur segregado. O feito de que moitas persoas na comunidade tivesen crenzas segregacionistas non fixo que esas crenzas fosen xustas.

A xustiza debe ser capaz de criticar as prácticas e crenzas existentes. Non debe valorizar os principios e valores que prevalecen nunha comunidade nun momento dado. Por iso resístome á etiqueta comunitaria. O verdadeiro problema é se é posible razoar sobre a xustiza sen recorrer a concepcións da boa vida. E a miña resposta é non. Cando razoamos sobre a xustiza, razoamos como seres gravados ou situados, definidos de varios xeitos polos nosos apegos, lealdades e concepcións da boa vida.

P: Algunha vez enfrontácheste a momentos de dúbida real, cando preguntaches se serías capaz de deixar unha marca no campo?

R: En realidade non. Digo isto non por arrogancia, senón porque non o pensei nestes termos. Desde o principio sentín que non me vía involucrado na filosofía política como un esforzo puramente abstracto. Cando comecei a ensinar, tiña un vívido recordó, unha clara lembranza da miña experiencia frustrante como estudante de primeiro ano na universidade, ao recibir estes libros canónicos de filosofía política e atopalos aburridos, secos, distantes, abstractos e remotos. Finalmente, namoreime destes libros, pero só cando comecei a ver como falaban das cousas que me importaban. E por iso sempre quixen conectar a filosofía co mundo, usar a filosofía como unha forma de iluminar e dar sentido aos debates e dilemas que enfrontamos, en política e na nosa vida cotiá. Este interese persistente en relacionar a filosofía co mundo levoume a ensinar dun xeito que non consistía só en dar unha conferencia nun podio, senón en suscitar preguntas, provocacións e desafíos aos estudantes e invitalos a responder durante a conferencia.

A paixón de Sandel pola filosofía política atopou a mesma paixón entre as multitudes de todo o mundo, neste caso nunha conferencia en Seúl perante unha audiencia de 14,000.

 P: Cal é o teu mellor logro como erudito?

R: Non estou seguro de ser o mellor xuíz diso. Pode ser “O descontento da democracia: Estados Unidos en busca dunha filosofía pública”, que ofrece unha interpretación da tradición política e constitucional estadounidense. É en parte histórico e en parte filosófico. O libro intenta identificar as concepcións cambiantes de cidadanía e liberdade implícitas na práctica legal, constitucional e política estadounidense, desde a fundación da república ata finais do século XX.

“O descontento da democracia” é a segunda metade do proxecto que tiña en mente cando estaba escribindo a miña tese. Mostra como a versión do liberalismo e dos dereitos que critico en “O liberalismo e os límites da xustiza” chegaron a informar a práctica política estadounidense, e como o “eu libre de obrigacións” definiu a auto imaxe da época. Trata de mostrar como a demanda de que deixemos de lado as nosas conviccións morais e espirituais cando ingresamos á praza pública conduce ao discurso público oco e empobrecido que temos hoxe, e á frustración xeneralizada coa democracia.

O libro contrasta a idea consumista da liberdade que prevalece hoxe en día cunha concepción cívica máis esixente da liberdade que atopa expresión en momentos ao longo da tradición política estadounidense. Segundo a concepción cívica, ser libre é máis que unha cuestión de perseguir os meus intereses sen obstáculos ou satisfacer os meus desexos, sexan cales sexan. É compartir o autogoberno, deliberar sobre o ben común, ter unha voz significativa na formación das forzas que gobernan as nosas vidas. Esta concepción máis esixente da liberdade conéctase co republicanismo cívico que mencionou anteriormente.

P: Viu un cambio nos estudantes no momento en que ensinou “Xustiza”? Unha diferenza nas súas preguntas, as súas respostas ou mesmo no seu compromiso con certos temas?

R: Durante os 35 anos que estiven ensinando aquí, notei un cambio sutil e gradual cara a supostos cada vez máis individualistas e un endurecemento dos supostos meritocráticos: a idea de que “teño o que teño en virtude do meu esforzo”. Gañeimo. É a miña responsabilidade “. Ata certo punto, isto reflicte cambios na cultura pública. Pero creo que tamén está conectado coa experiencia da escola secundaria altamente presurizada que os estudantes de hoxe teñen que soportar e sobrevivir para chegar aquí, a atmosfera intensa e hipercompetitiva que rodea a admisión a colexios e universidades selectivas. Creo que conduce a unha sensación de mérito e deserto moral que os estudantes non sempre …

P: Falta de recoñecemento de que a boa fortuna tamén pode desempeñar un papel nas súas vidas?

R: Si, exactamente iso. Tendo atravesado o que se aproxima a unha zona de guerra psíquica de anos de escola secundaria intensamente competitivos e cheos de presión, é difícil saír diso con éxito sen absorber a suposición de que todo é vostede, todo é un esforzo propio. Algo similar estase desenvolvendo na sociedade en xeral. A medida que se amplía a fenda entre ricos e pobres, existe unha tendencia na nosa sociedade, non só para os estudantes reunidos no Teatro Sanders, senón para que os que están na cima pensen: “cheguei ao cume porque merezo estar aquí”. Unha das preguntas centrais sobre as que convido aos estudantes a reflexionar é: “É iso certo?” Cal é a relación de mérito e sorte no xeito en que se distribúen as recompensas, xa sexa a admisión ao Harvard College ou a liquidación entre aqueles que obteñen enormes recompensas na nosa sociedade?

Fago un experimento coa clase. Saliento que algúns psicólogos afirman que a orde de nacemento xoga un papel importante no esforzo e a ética do traballo. E pregunto, só por diversión, cantos de aquí están primeiro en orde de nacemento? Levántanse moitas mans, algo así como 75-80 por cento. A medida que os estudantes miran ao redor e ven cantas mans están arriba, escóitase un berro audible.

P: Que son tantos?

R: si. E nese arquexo, hai un momento de reflexión que comeza. Esta é só unha maneira de incitar aos estudantes a reflexionar non só sobre o que é xusto na sociedade no seu conxunto, senón tamén conectar a súa propia experiencia de vida con esas preguntas.

P: A que atribúe a popularidade duradeira de “Xustiza”?

R: Creo que os estudantes queren ser participantes activos na aprendizaxe, especialmente nun eido como a filosofía política. Entón, creo que ensinar a involucrar aos estudantes nunha discusión activa é una maneira de convidar, desafiar e inspirar aos estudantes a pensar de xeito activo e crítico sobre os seus propios puntos de vista e a pensar criticamente sobre os puntos de vista dos filósofos que estudamos.

Tamén encontro que hai unha gran fame, especialmente, pero non só entre os estudantes, de participar nunha reflexión seria sobre grandes cuestións éticas que importan politicamente, senón que tamén importan persoalmente. Por iso, sempre tratei de conectar os conceptos e textos filosóficos cos dilemas e experiencias que os estudantes atopan todos os días. Os estudantes queren unha oportunidade para reflexionar criticamente sobre cuestións morais e éticas, para descubrir que acreditan e por que. Os anos de pregrado son un momento raro e precioso para este tipo de investigación e reflexión. Os estudantes perciben isto, responden e queren que sexa parte da súa educación universitaria.

P: Por iso vas á universidade.

R: Si, isto é o que significa que a educación de pregrado sexa transformadora, que chegue a preguntas fundamentais, incluídas as preguntas morais, políticas e espirituais: pescudar que crenzas temos e por que. Para min e para moitos dos estudantes que formei, isto é o que debería ser unha educación de pregrado.

P: Que esperas que os estudantes obteñan do teu ensino?

R: Hai moitas cousas que os estudantes poden facer cunha conciencia criticamente informada das dimensións éticas das súas vidas. Non creo que apunte na dirección dunha carreira ou vocación en particular, pero é unha orientación cara á vida, é unha orientación cara ao mundo. E se o curso vai ben, os estudantes nunca ven o mundo e o seu lugar nel do mesmo xeito. Sexan cales sexan as súas carreiras ou as súas actividades, cobran vida ante as posibilidades e perplexidades morais e cívicas que talvez non noten antes.

P: Nos últimos anos, estivo viaxando por todo o mundo, falando con todo tipo de persoas, non só con estudantes. Como explica a súa popularidade no estranxeiro, particularmente en lugares onde non existe unha forte tradición socrática e a exposición ás ideas filosóficas que suscita é limitada? Que achas que estás aproveitando con estas audiencias?

R: O primeiro que noto é que existe unha enorme fame en todo o mundo por participar nun debate público razoado sobre cuestións morais e espirituais. En moitos lugares, isto reflicte un certo baleiro no discurso público, unha falta de vontade ou incapacidade por parte dos partidos políticos ou políticos para crear foros para este tipo de discusións en público. Tamén reflexa, en moitas partes do mundo, un sistema educativo que depende en gran medida da aprendizaxe xerárquica, de arriba cara abaixo, pasivo. Dar conferencias aos estudantes, en lugar de involucralos como participantes activos na aprendizaxe. É unha novidade, esta forma de dar conferencias e promover o diálogo público e a discusión. É unha novidade nalgúns lugares do leste de Asia, pero tamén é sorprendentemente novidosa en moitas democracias occidentais. Mesmo se se observa a democracia estadounidense, encontro que viaxar polos Estados Unidos, existe unha gran frustración cos termos do discurso público, particularmente co vacuo, o baleiro, da mesma. O que pasa por discurso político nestes días consiste en conversacións tecnócratas e estritamente xerenciais ou, cando entra a paixón, berros na radio e a televisión por cable, pelexas partidistas de comida nos pisos do Congreso. A xente quere que a política sexa sobre grandes cousas, incluídas as cuestións morais e espirituais. A xente quere unha vida pública de maior significado que a que brindan os partidos establecidos e os medios baseados en cualificacións.

P: Ten unha idea dos seus plans para os próximos 10 ou 15 anos?

R: Gustaríame manter todo en funcionamento á vez: investigar, ensinar e utilizar novas tecnoloxías para promover o discurso público en todo o mundo. Todas estas actividades aliméntanse e enriquecen mutuamente. Gustaríame seguir experimentando con novas tecnoloxías para crear plataformas para a educación cívica e o diálogo público a través das fronteiras nacionais e as culturas, e estou explorando varios xeitos de facelo. Hai uns anos, realicei un experimento de “aula global” que conectou aos meus alumnos no Teatro Sanders con alumnos en China, India, Xapón e Brasil, para unha serie de debates de xustiza en vivo e en vídeo. Actualmente estou traballando coa BBC para crear unha serie de debates mundiais vinculados a vídeos con participantes de máis de 30 países. O programa, chamado “O filósofo global”, explorará as cuestións filosóficas que subxacen aos nosos debates políticos máis difíciles. O noso primeiro tema será a inmigración e o estado moral das fronteiras nacionais.

Creo que hai novas e emocionantes oportunidades para usar a tecnoloxía para crear unha educación cívica verdadeiramente global para o beneficio dos estudantes de Harvard, e tamén para o beneficio dos estudantes e as estudantes onde sexa que estean, onde sexa que vivan. Para min, o obxectivo de facer que o meu curso estea dispoñible en liña de forma gratuíta foi demostrar que a educación superior pode ser un ben público, non só un privilexio privado. Unha das respostas máis gratificantes foi unha anécdota dun colega que dixo que viaxaba en China e subiuse a un taxi en Beijing. Cando o taxista preguntoulle de onde era, dixo: “Cambridge, Massachusetts”. E o taxista dixo: “Oh, estou seguindo un curso de Harvard. É un curso sobre xustiza. E toda a miña familia sigueo comigo. Estamos estudando a todos estes filósofos “. Este é un taxista en Bejing! Iso, para min, fai que todo isto pague a pena.

A entrevista foi editada para maior claridade e duración.

 

untitled (22) 

 

Medo á Ingobernable

descarga (4)

David Bollero *

Tradución ao galego: Alberto Cid

Fonte: Público.es

A Ingobernable resiste: para coceira da dereita, o desaloxo conseguiu deterse grazas ao apoio popular que deixou a presenza de Vox nunha mera anécdota, nunha risa entre canas. Tralas descualificacións da dereita aos colectivos que fixeron posible este centro social – «chapuceiros» [desgarramantas], «panda de folgazáns», xentes «sen oficio nin beneficio», «parasitos»…– o que se oculta é un medo atroz ao asociacionismo solidario e contestatario que planta cara aos abusos do poder.

Impedido o desaloxo, ábrese agora un procedemento xudicial que, previsiblemente, acabará coa actual localización deste proxecto para dar paso á especulación, á mercantilización dos espazos públicos. Non esquezamos que este é un espazo público que Ana Botella cedeu a dedo e por 75 anos a unha fundación para que esta mantivese as instalacións pechadas durante preto de tres anos, ata que por fin o movemento okupa deulle uso.

Hai cinco anos xa escribín que cada okupación é un fracaso dos nosos gobernantes. Entón referíame a outro proxecto social, o Centro Social Autoxestionado (CSA) Can Vies. Nos últimos anos houbo moitos máis casos que lamentar, desde o xa afastado A Guindalera do que eu mesmo participei, á Carbonería, o Patio Marabillas ou A Vakería, entre moitos outros. Todos eles tiñan en común o mesmo, isto é, cumprían un papel ao que as Administracións non chegan/non queren chegar. Só no caso da Ingobernable, dáse cabida a medio centenar de colectivos que aproveitan este espazo para desenvolver as súas actividades ou, mesmo, impartir talleres e cursos de teatro, poesía, idiomas, informática…

Todos eles, e A Ingobernable non é unha excepción, conciben outro xeito de entender a cultura, fuxindo da súa mercantilización, abrindo espazos para todas as persoas que teñen que aportar, que enriquecer ao resto. Nada ten que ver a súa actividade con «vivir do conto», como argumenta Vox, pois a cantidade de horas investidas desinteresadamente por quen erguen A Ingobernable superan moitísimo a vocación de servizo público que se gastan boa parte da nosa clase política.

Estes centros sociais okupados son focos de resistencia ante quen pisan ou ameazan as nosas liberdades civís e iso, en esencia, é o que queren esmagar con ordes de desaloxo. E, lamentablemente, non é cousa única da dereita: a propia Manuela Carmena foi quen iniciou o expediente administrativo de desaloxo.

Na man de nos@s polític@s está asumir que os Centros Sociais Okupados (CSO) cumpriron e cumpren cun labor esencial que nin a Administración Pública nin a iniciativa privada quixeron satisfacer. Do mesmo xeito que Ana Botella cedeu o espazo a dedo por 75 anos a unha fundación amiga, non é posible facer o mesmo cos colectivos da Ingobernable? Se reparamos en Málaga, o caso da Invisible garda certas similitudes co CSO de Madrid. O actual alcalde malagueño, Francisco de la Torre (PP), acirrado polo sector máis exaltado de Cidadáns, xa ameazou en varias ocasións con incumprir as súas propias promesas e ir en contra de voces como as do director do Museo Reina Sofía, que eloxia o proxecto.

Se prospera o procedemento xudicial e se desaloxa A Ingobernable, nacerán outros proxectos, porque a medida non fará máis que estender o fracaso da Administración que, precisamente, orixina estes CSO. Non se pode combater unha causa co mesmo mal que a motivou; iso, inevitablemente, refórzaa. Así foi e así será, lle pese a quen lle pese, mentres a calidade de boa parte da nosa clase política sexa tan deficiente, miserable e ruín.

* David Bollero é colaborador de Público (ex-corresponsal oficioso en Londres), xornalista vocacional en fase de desintoxicación informativa e pensador irreverente [en continua actividade de hora extra.

O fracaso de dous modelos de unidade

579c8b59778f0-enmarea

* Xesús Veiga

Fonte: Praza Pública

A recente oficialización da creba operada no Grupo Parlamentar de En Marea, constitúe o certificado do punto final da experiencia unitaria iniciada no mes de Xullo de 2016 e supón o segundo gran proceso de división rexistrado, durante a presente década, no seo do universo do nacionalismo e da esquerda. No ano 2012, os resultados da Asemblea de Amio do BNG abriron unha secuencia de fragmentación na fronte nacionalista que duraría até a primavera do 2016. Polo medio, a Alternativa Galega de Esquerdas (AGE) -coalición entre Anova e EU para comparecer na cita electoral do outono de 2012- tamén padeceu unha dinámica escisionista que chegou a fracturar o propio grupo parlamentar.

A loita polo poder interno foi a que xogou un papel mais decisivo na evolución da confrontación e na ruptura final da converxencia preexistente

Cada un destes fenómenos pode ser explicado mediante unha combinación de causas debidamente contextualizadas no respectivo espazo temporal. Se houbera que seleccionar as mais determinantes, deberíanse citar dúas: a envergadura das diferenzas -no ideario e/ou no programa- asociadas á composición heteroxénea de semellantes formacións e a intensidade da disputa polo control das mesmas. Se, a partir desta enumeración, pretenderamos xerarquizar a relevancia de cada unha, atopariamos moitas probas empíricas de que a loita polo poder interno foi a que xogou un papel mais decisivo na evolución da confrontación e na ruptura final da converxencia preexistente. O sucedido en Amio non se pode entender pola dimensión dos disensos sobre o patrimonio ideolóxico e político acumulado polo Bloque senón pola forte disputa arredor do control das estruturas da organización. No caso de En Marea ocorreu algo parecido: na dinámica destrutiva -que operou cunha extraordinaria velocidade-, as diverxencias derivadas das identidades dos sectores concorrentes no partido instrumental foron menos determinantes que a obsesión polo control da criatura demostrada por unha parte substancial dos promotores.

Non é viábel agrupar nun mesmo espazo organizativo ás distintas correntes que se moven no ámbito do nacionalismo e da esquerda non vinculada ao PSdG

Na década dos 90 do pasado século, o BNG foi quen de acadar unha síntese satisfactoria entre a indiscutíbel pluralidade interna representada por diversos partidos e colectivos e a unidade dun proxecto común capaz de proxectar unha mensaxe exterior consistente que foi premiada por unha parte significativa do corpo social. Vinte anos despois, aquela combinación virtuosa rachou e alterou notabelmente os niveis de confianza electorais acadados previamente.

O nacemento de En Marea como partido pretendeu construír un lugar de encontro organizado que fose mais alá das tradicionais coalicións electorais para ser quen de integrar a un continxente heteroxéneo de persoas procedentes de distintas culturas políticas. A pesar da vontade explícita de representar unha expresión da unidade dos sectores -de adscrición nacionalista ou non- comprometidos nunha alternativa fronte ao dominio tradicional do bipartidismo, o funcionamento práctico certificou a pervivencia de vellas tendencias hexemonistas e sectarias. O fracaso colleitado na construción deste formato unitario resultou, ao cabo, tan indiscutíbel como ilustrativo.

A realidade demostra que, hoxe por hoxe, só resultan posíbeis fórmulas de cooperación construídas dende a independencia orgánica de cada parte

Estas dúas experiencias, a pesar das evidentes singularidades coas que naceron e evoluiron, permiten tirar unha primeira conclusión para o futuro: non é viábel agrupar nun mesmo espazo organizativo ás distintas correntes que se moven no ámbito do nacionalismo e da esquerda non vinculada ao PSdG. As reiteradas invocacións aos principios da “autoorganización” ou da “unidade popular” non abondan para garantir a continuidade daquelas forzas políticas que pretendan incorporar un abano amplo de sensibilidades no seu seo. A realidade demostra que, hoxe por hoxe, só resultan posíbeis fórmulas de cooperación construídas dende a independencia orgánica de cada parte. Mais unha vez, o que se proclama como desexábel e o que se constata como posíbel non coinciden.

Alessandro Baricco: “Somos a civilización que interrompeu o culto á profundidade”

untitled

O escritor italiano publica «The Game», un iluminador ensaio sobre a revolución dixital

Fonte: La Vanguardia

Entrevista realizada por Justo Barranco, para La Vanguardia.

Tradución ao galego: Rosana Rodriguez

Alessandro Baricco regresa cun libro necesario para repensar a revolución dixital na que estamos mergullados. O título é The game (Anagrama), deste xeito, en inglés. O xogo. E o xogo é no que vivimos cada día porque a estrutura da revolución dixital que desenvolveron os varóns enxeñeiros de Silicon Valley ten nas súas bases, conta provocador pero convincente no seu novo ensaio, a estrutura daqueles primitivos videoxogos aos que xogaban eses homes que foron dando forma ao noso novo mundo. Xogos como Space invaders, con aqueles marcianiños araña que caían e que había que matar rapidamente. Rápido, rápido. Sen parar. Sen instrucións de ninguén, aprendendo pola experiencia partida a partida. Cada vez con maior nivel de dificultade. E para obter a maior cantidade de puntos posibles. Nada que non recoñezamos, apunta, nos me gusta de Facebook. Baricco (Turín, 1958), autor de novelas como Seda, estivo onte, dia 3 de xuño, na Pedrera–Casa Milà no Paseo de Gracia, 92 para presentar «The Game» e para explicar que, efectivamente, como sospeitamos, vivimos toda unha revolución. Pero que en realidade esta revolución dixital é o produto dunha revolución mental e non ao revés. Unha revolución mental e cultural contra as elites, os sacerdotes, os intermediarios. Contra o século XX. A el esta revolución gústalle, aínda que recoñece que, como case todo, ten efectos secundarios indesexables. E que a súa explosión de liberdade tamén trouxo como reverso as actuais ondas de populismo político.

Afirma que foi a nosa revolución mental a que trouxo a revolución dixital, e non ao revés. Por que?

Si, sobre todo estamos nunha revolución mental que se dotou dos instrumentos tecnolóxicos máis adaptados ao noso novo modo de estar no mundo. O conxunto destas ferramentas é o que chamamos revolución dixital. Que é unha consecuencia dun movemento mental. Non é a causa. O movemento mental creou o smartphone e non ao revés.

Pero di ademais que é unha revolución que ten un sentido claro, quen a creou sabía o que creaba.

Digamos que había un instinto preciso. Tratábase de enxeñeiros, informáticos, inventores, licenciados, non había unha verdadeira reflexión filosófica detrás. Tampouco a hai agora. Pero era un movemento contra. Contra o sistema, os pais, o século XX. Unha rebelión, unha fuga daquel mundo. Tipicamente o nerd, o geek informático que inventaba os primeiros videoxogos, que traballaba no laboratorio de ciencias computacionais, era un cruzamento entre un rebelde, un inadaptado, un marxinado… Se un pensa na sociedade americana, era un irregular.

Un anarquista.

Algúns deles seguramente.

No libro fala diso. Non o ve como unha casualidade senón que eles están focalizados na destrución das elites, os intermediarios, dun certo mundo.

Si. Se observas todos os instrumentos que xeraramos nos setenta, os oitenta,os noventa, todos teñen trazos xenéticos comúns. Moitos son destrutivos do mundo precedente. Tamén hai outros trazos xenéticos dos creadores que non son rebeldes e aos que no libro non dediquei máis espazo e non o fixen pero gustaríame [facelo] porque son importantes para comprender o noso mundo.

Razoa que para entendelos e entender o noso mundo, hai que lembrar que se forman nos videoxogos. De que xeito influíu esa visión?

Este é un punto moi importante e fundacional. Eles mesmos, para explicar as potencialidades dos computadores á xente que nunca vira un e non podía imaxinar que podía facer, recorrían ao exemplo do videoxogo. Ilustraba un xeito moi elemental e espectacular do que o ordenador era capaz. No videoxogo está todo o que pode facer. Para eles inventar o videoxogo foi un medio de sondar as capacidades da máquina e da programación. Ao final todos os instrumentos dixitais son xogos, teñen unha veciñanza con eles, un parentesco estreitísimo.

De feito fala dun videoxogo, “Space invaders”, como o máis influente neles.

É unha provocación pero á vez moi real. Space invaders é de 1978. Nese ano a xente normal non tiña ordenador. Pero xogaba a ese xogo. É a primeira experiencia colectiva de relación cunha máquina segundo a lóxica dixital. Foi nosa alba dixital, o videoxogo. Elixín Space invaders porque tivo un éxito extraordinario. Tamén podería falar de Pong. O primeiro era Spacewar! pero só xogaban os nerds da universidade.

Como chegamos deses videoxogos ao Game, como vostede bautizou ao mundo no que vivimos hoxe?

O Game é o nome da civilización na que vivimos hoxe. E que utiliza unha cantidade moi alta de instrumentos que derivan da tecnoloxía dixital. E se queremos atopar un trazo xenético común a todo é que provén dunha experiencia de xogo, de xogo dixital. Por iso o nome de Game. Pero non quero dicir que sexa unha civilización brincallona. Ou estúpida. Ou superficial. Só que elixiu o esquema formal do videoxogo. E aplicouno a gran parte da nosa experiencia, segura de facer o mellor, de crear un sistema moi útil.

Cales son as características do videoxogo que herdamos, nas que estamos mergullados?

Algunhas están en todo. O esquema fundante, a célula da que todo parte, é sempre unha pregunta/unha resposta, Unha ameaza/unha defensa. Chega o marciano e disparas. É moi veloz e o resultado é inmediato. A repetición deste esquema crea unha sorte de cadea onde a pregunta é sempre máis difícil e tamén a resposta. O ritmo é veloz. Entre pregunta e resposta, entre “marciano” e “eu disparo”, pasa pouco tempo. Se pasa moito, non o facemos. Logo hai outras características: debe ser todo fisicamente agradable. O teléfono antes non o era, o movemento da roda, o son… Agora toda a gráfica está feita para selo.

Outro trazo decisivo é que non hai instrucións de uso. Iso é típico do videoxogo. Mentres que cando xogas ao Monopoly tes que ler primeiro as instrucións e logo xogar, o videoxogo desde o principio era sen regras. Atacas, morres, renaces, morres, renaces, morres… pero non estudas para facelo. Iso estendémolo a moitísimas experiencias. Todo o que necesita hoxe instrucións está morto, non nos gusta. Se aceptas as instrucións, aceptas a idea de que entre ti e o xogo hai alguén que sabe máis, un experto que cho explica. Se o rexeitas, entras en contacto directamente co xogo. Outra característica é a presenza dun marcador. Asumímolo para gran parte da nosa experiencia. Sempre hai números nos instrumentos dixitais. Se buscas en Google, o primeiro que che di é cantas páxinas hai diso. É unha obsesión. Un xogo. Logo están os followers e likes de Facebook. Sempre un marcador que vén do videoxogo. Non podes facer nada senón hai un marcador que che dea pronto un resultado. Mesmo chamando por teléfono tes a duración da chamada. Mentres chamas tes un marcador. Se unes todas estas características, entendes por que chamo a esta civilización o Game. É un único e gran xogo. Unha estrutura mental e lóxica de xogo.

Un mundo, di, no que a profundidade pasou á superficie.

Esta civilización lémbranos que a profundidade é algo que non existiu sempre. É unha categoría ligada á civilización romántica. Os antigos gregos non tiñan a verba profundidade, nin unhas palabras antitéticas superficie e profundidade. No mundo medieval a profundidade estaba no alto, era elevación. Ascensión do corazón. Un místico facía un movemento cara ao corazón das cousas, pero cara ao alto. Profundidade usámolo 200 ou 300 anos, non máis. produciu moitas cousas fantásticas, pero tamén moitos desastres. O século XX é o clásico desastre que provén dunha cultura da profundidade. Nós somos a civilización que interrompeu o culto da profundidade. Substancialmente denunciando o feito de que non existe, é unha invención, unha categoría abstracta que non ten moito que ver coa nosa experiencia de humanos. Liberados deste lastre absurdo todo estoupou. Despegamos, quitámonos un peso. E facendo [saltar polo aire] estoupar a parella conceptual profundidade/superficialidade porque unha das dúas non existe, automaticamente saltaron moitos opostos ligados a elas. Un, marxinal, é a idea dunha división entre arte elevada e [arte] baixa, que xa non existe.

Di que a revolución dixital lévao todo á superficie.

Cando morre a categoría de profundidade morre a de superficie. É necesario imaxinar un novo lugar do sentido do real que non é simplemente a superficialidade. Pero para explicalo no libro uso ese termo. A imaxe máis rica e potente que temos para entendernos a nós mesmos é a da web. Cando dicimos surfear, navegar a web, falamos literalmente de permanecer na superficie. Pero a web ten mil direccións, non dúas nin tres, é máis complexa. O noso movemento pódenos suxerir cal é a experiencia dos humanos de hoxe. Un movemento que navega, surfea, mantense na superficie, pero ademais con ese movemento lógrase unha complexidade moi elevada.

Afirma que a web parécese moito ao noso cerebro.

É moito máis natural para o noso cerebro se o deixas libre. A civilización fundábase sobre o principio de que se controlabas a mente, formábala, educabas, militarizabas, entón obtiñas unha forma de racionalidade coa cal podías xestionar o mundo, dominalo. De Descartes a final do século XX foi así, unha civilización enteira. Porén a nosa non cre niso. Recupera o movemento natural da mente, non militarizado, instintivo. E úsao para o coñecemento. Porque está convencida de que dese modo creamos máis. Sobre todo se logo creamos instrumentos para traballar con esa mente. Os do século XX estaban creados para traballar cunha mente militarizada.

Liberámonos?

Seguramente. Como en todas as revolucións un libérase para converterse prisioneiro doutra cousa. Pero esa nunca foi unha boa razón para non liberarse.

Asegura que no cambio de paradigma pasamos da experiencia á posexperiencia. Que significa?

A experiencia é o nome que damos aos momentos en que conseguimos habitar, respirar, o real. A comprender o real e facelo unha parte de nós. É o que chamamos xerar experiencia. Durante dous ou tres séculos era unha técnica dun certo tipo. Hoxe éo doutro. A todos os niveis. Cando era pequeno ollabamos a tele e creabamos experiencia do mundo a través dela. A escena era a tele acesa e nós mirándoa. Non faciamos nada máis. Isto xa case non existe. Se o picariño olla [a tele] está facendo outra cousa. Un multitasking que comezou a nacer coas amas de casa que pasaban a ferro mentres ollaban a televisión. E que xerou unha maneira de narración concreta nas teleseries dos setenta. As primeiras en descubrir que a televisión era unha cousa que tiñas que ver facendo outra cousa foron as mulleres que pasaban a ferro [a roupa]. Xenial. Unha liberación. É o inicio da posexperiencia. Pequenísimo. Como nos cincuenta ou sesenta ir cun carro polo supermercado. Ou como os voos low cost nos oitenta. Pero son tentativas sen instrumento dixital. Difíciles, provisionais, parciais. Cando tivemos os instrumentos dixitais había anos que intentabamos esa experiencia.

Pero que é esa posexperiencia?

É unha experiencia que persegue o segredo do mundo pensando que non é un punto, un lugar, senón unha traxectoria, unha secuencia, unha constelación. Perseguimos o segredo do mundo a través do movemento e non a través da concentración nun símbolo oculto.

A revolución dixital destruíu as elites, di. Era un movemento necesario, ha ter unha parte negativa?

Ten unha parte luminosa e absolutamente positiva que é a destrución mesmo agresiva das elites do século XX, que está lonxe de acabar. O lado negativo é que a nivel de sentimento colectivo pasámonos. Temos demonizado a categoría de elite, calquera que sexa. É un erro, aínda que comprensible, o prezo a pagar. Pasará. Pero neste momento hai mesmo unha rebelión idiota a calquera mediación, elite, reflexión. É o prezo que pagamos por unha empresa que doutra banda debiamos levar a cabo, acabar coas elites do século XX.

Por que había que derribalas?

Porque demostraron non ser capaces de comprender o real. Nin de deter o desastre. Con frecuencia xerárono. E a maior culpa: aliñáronse case sempre co máis poderoso e rico. Pensar gobernar o século XXI sobre os principios e o saber e os hábitos do XX é desastroso. Estamos intentando detelo.

Recoñece que de todos os xeitos se xerou unha nova elite e unha enorme desigualdade social.

É un momento moi difícil. A nova elite que pode acabar a construción do Game son persoas que naceron no Game e hoxe teñen 15 anos. E hoxe neste interregno temos dificultades porque non conseguimos xerar unha elite digna de nós. Por uns cantos anos sufriremos.

Para rematar: salienta que o populismo é unha das forzas que se moven contra o «Game».

O populismo é estraño porque usa o Game pero á vez intenta volver atrás. É un fenómeno complexo. Seguramente o populismo é moi fillo do Game, unha das súas consecuencias. Sobre todo no meu país cando se compara populismo e fascismo cométese un enorme erro estratéxico. O fascismo é tipicamente do XX e o populismo do Game e encarna unha forma de sufrimento producido por el. Mostra unha ferida que o Game produciu. Son en parte os que perden no Game e en parte os que tecnicamente saben usar o Game pero culturalmente non comparten as razóns do Game e hai esta fractura. É unha mesa de xoga moi libertaria, pero non todos os humanos pensan que a situación mellor sexa unha situación de liberdade tan alta. É unha posición lexítima. Mesmo poida que sexa unha minoría que un contexto tan libre como o do Game sexa o ideal para vivir. Eu estou contento de vivir nun contexto así de libre, pero a moitas persoas que non teñen esa sensación. E pensar que son idiotas é un erro enorme.

* Alessandro Baricco é licenciado en Filosofía, converteuse nun fenómeno literario mundial coa publicación da novela Seda en 1996, traducida a dezasete idiomas. Só en España xa superou as 40 edicións. Detesta conceder entrevistas, ao extremo de que cando tivo que promocionar un dos seus libros, City, «enclaustrouse» en Internet (Salientamos que Salinger tivo unha actitude similar, aínda que máis extrema).

Tamén traballou na televisión. En 1993 presentou o programa L´amore è un dardo, dedicado á lírica. En 1994 foi o ideador e presentador dun programa dedicado á literatura denominado Pickwick, no cal tratábanse tanto a lectura como a escritura, xunto coa xornalista Giovanna Zucconi. Foi tras estas experiencias televisivas cando fundou en Turín, xunto con outros asociados, unha escola de técnicas de escritura á que deulle o nome de Holden (como o protagonista da novela “O gardián entre o centeo”, de J. D. Salinger).

En 2003 colaborou co dúo francés de música electrónica Air no disco City reading (Tre storie western), no que el leu fragmentos da súa novela City.

Chomsky como humanista

imagen-activa

* Ignacio Bosque

Tradución ao galego: Adela Alonso

(Fonte: Xornal El País, 2 de maio de 2019).

Para moitos, Noam Chomsky é un coñecido experto en política internacional que pon especial énfase no papel que exerce nela Estados Unidos (EE UU). Outros pensan en Chomsky como o inspirador dun tipo de lingüística caracterizado pola abundancia de fórmulas, regras, complexos diagramas arbóreos e disquisicións técnicas que requiren un elevado grado de abstracción. Seguramente moitos destes últimos preguntáronse algunha vez: é isto a linguaxe humana?; é posible atopar ao individuo, ao falante, en tan descomunal despregue de recursos formais?; que lugar hai entre eles para o humanismo?

Non é fácil responder a estas preguntas nunhas poucas liñas, pero vou intentar facelo. Calquera momento sería oportuno para iso, pero este o é especialmente, xa que se acaba de conceder a Chomsky o Premio Fronteiras do Coñecemento da Fundación BBVA, precisamente na especialidade de Humanidades.

A linguaxe considerouse sempre un fenómeno estritamente social. Mesmo adoita caracterizalo como “un medio de comunicación”, coma se puidese poñerse no mesmo grupo que o telégrafo, o teléfono ou Internet. Existen poucas dúbidas de que o significado das verbas está condicionado pola historia e pola sociedade, pero esta visión externa ou externalizadora da linguaxe ocúltanos que é –á vez, e ata antes– o máis importante atributo cognitivo dos seres humanos. Raramente caemos na conta de que a linguaxe é o sistema interiorizado máis rico e complexo de cantos posuímos. Certamente, non o usamos tan só para comunicarnos. Empregámolo ante todo para pensar o que comunicamos, para construír razoamentos articulados, verbalizar sentimentos e expresar libremente canto somos capaces de concibir. A facultade para falar unha lingua é unha capacidade dos seres humanos, de modo que é natural preguntar en que consiste exactamente. Se a linguaxe é, como explica Chomsky, un módulo da mente, unha especie de órgano mental que medra e desenvólvese a partir de datos externos, podemos intentar pescudar as súas propiedades, especialmente se pensamos nel como un complexo sistema combinatorio de unidades discretas que dá lugar a un número ilimitado de resultados. Podemos intentar pescudar, en definitiva, que fai que as linguas humanas sexan como son.

Estas preguntas son infrecuentes. De feito, predomina esmagadoramente entre os falantes a visión externalizadora da linguaxe, da que se deduce que a lingua é un máis dos recursos que necesitamos para sobrevivir. Asumimos que temos que aprender a respectar as leis e a escribir correctamente unha carta. Entendemos que existen infraccións do código circulatorio e do ortográfico; que hai comportamentos correctos e incorrectos nas relacións sociais e no uso do léxico. Cando temos que manexarnos noutros idiomas, asimilamos este feito ao de familiarizarnos con outros costumes ou con outras lexislacións. Actuamos, en suma, coma se a lingua constituíse un máis da morea de sistemas alleos que algunha institución imponnos e que temos que dominar, queiramos ou non.

Para o falante medio a lingua está na sociedade, non na cabeza. Ata tal punto é así, que a moi poucos repararían nas preguntas que constitúen o punto de arranque da teoría da linguaxe desenvolvida por Chomsky: como é posible que unha crianza distinga a linguaxe articulada entre os milleiros de sons doutro tipo que percibe ao seu ao redor?; como é posible que aprenda en tan pouco tempo a dicir cousas que nunca dixo e a entender cousas que nunca oíu?

Hoxe sabemos ben que algunhas das respostas que se deron tradicionalmente a esas preguntas están equivocadas. Estao, sen dúbida, a idea de que o neno aprende a falar por imitación, ou por simple asociación dunhas expresións con outras, ou por asimilación do sistema lingüístico a outros sistemas cognoscitivos (aprender a contar, a deducir, a xeneralizar, etcétera). Se o neno aprendese a falar imitando aos demais, as máquinas das que hoxe dispoñemos deducirían as pautas correctas ante uns poucos miles de datos a partir de certos mecanismos indutivos. Pero ninguén aplicou nunca tales mecanismos, pola sinxela razón de que non existen.

Segundo Chomsky, os nenos aprenden a falar calquera lingua porque esta crece neles de xeito natural. A facultade da linguaxe é unha especie de forma ou de persoal na que pode encaixar calquera idioma. As construcións sintácticas que aprendemos na escola non son unidades primitivas, senón máis ben resultados de combinar, de forma sistemática e restritiva, elementos moito máis elementais e máis abstractos.

Chomsky foi criticado ás veces por non situar a sociedade no centro da súa teoría da linguaxe, o que vén ser algo parecido a criticar a un arquitecto por non facerse urbanista. Tamén foi criticado por establecer un corte radical entre a linguaxe humana e a linguaxe animal. Aínda que algúns animais poden asociar sons con significados, sabemos que non posúen máis que unha especie de “gramática de interxeccións”. Tampouco está disposto todo o mundo a aceptar que existe creatividade no uso común da lingua que non persegue fins estéticos, ou que é posible abordar a linguaxe como un obxecto natural, non só como unha entidade social. Ao desvelar esa especie de faciana oculta da natureza da linguaxe, Chomsky preséntanolo como a nosa máis valiosa posesión, un atributo que nos converte en seres dotados para o pensamento libre e creativo, en lugar de moldable ou axustado a esquemas preestablecidos.

Como fixeron Descartes ou Kant, Chomsky puxo ao home no centro do seu interese. Ten, pois, pleno sentido que se outorgue un premio internacional en Humanidades a unha das personalidades que mellor axudou a entender o que nos fai humanos.

_______________

  Ignacio Bosque é catedrático da Universidade Complutense de Madrid (xubilado) e membro da Real Academia Española.

FRACASOS E DIMISIÓNS

descarga (2)

* Óscar Lomba Álvarez

Fonte: Web de Óscar Lomba

Comezar polo principio implica explicar, de xeito moi resumido, que Marea de Vigo xorde como unha ferramenta de confluencia e representación política, tralo lanzamento dun manifesto. Lembro que a marca Marea de Vigo foi acuñada nunha asemblea de Anova – Irmandade Nacionalista na que eu estaba presente. Presentouse ás eleccións municipais do 25 de maio de 2015. Rubén Pérez, membro de Esquerda Unida, foi o candidato elixido como cabeza de lista, sen concorrencia competitiva, nun proceso no que desde as cúpulas dos partidos, Esquerda Unida e Anova, deron indicacións explícitas, por medio dun correo electrónico, das persoas a quen debían votar a militancia e asinantes do manifesto. A devandita candidatura estaba apoiada por Esquerda Unida e Anova, mais non por Podemos ou Equo. Naquel proceso electoral de 2015 conseguiron tres concelleiros.

Marea de Vigo sempre afirmou ser unha organización inspirada no movemento 15M. Naquela altura semellaba que pretendían representar a determinados sectores da suposta «esquerda alternativa» e intentaban proxectar institucionalmente aquel ímpeto e enerxía critica de contestación e impugnación da política tradicional. Porén seguen a ser viño vello nun odre novo. Vella política disfrazada de nova.

Creo que Marea de Vigo debe reformular moitas cousas. Aínda resoan nos meus oídos as verbas dunha das candidatas no ultimo mitin da formación. “Marea de Vigo defende a radicalidade democrática” dixo. Dicir iso cando Marea de Vigo nin sequera celebrou primarias e os postos da candidatura foron decididos caprichosamente polas cúpulas dos partidos que compoñen esa confluencia é unha mostra máis de que Marea de Vigo ten importantes eivas democráticas. E iso malia que as candidaturas municipalistas fixeron da democracia e a participación insignia das súas políticas e peza chave do seu proxecto de renovación democrática.

Agora toca reformular o proxecto. Porén esa reformulación non pode basearse en modificacións cosméticas que terminen deixando as cousas como están. Os futuros procesos de confluencia deben:

* Establecer mecanismos efectivos e mancomunados de selección das candidatas e candidatos a cargos de representación orgánicos e institucionais en procesos democráticos competitivos e con todas as garantías.

* Reformular o propio espazo e a súa estratexia de oposición a Abel Caballero, mais tamén redefinir a súa relación coa sociedade viguesa e cos movementos sociais.

Finalmente estimo que Rubén Pérez debería presentar a súa dimisión ou ben supeditar a súa continuidade, á fronte de Marea de Vigo, á celebración dun referendo presencial con votación en urna no que poida participar o conxunto da militancia e asinantes do manifesto Marea de Vigo.

Os nosos políticos teñen aversión ao verbo dimitir. Eu diría que non saben conxugalo. Fago está reflexión poucos días despois de coñecer a dimisión do líder de Marea Atlántica, Xulio Ferreiro, a quen lle honra asumir a súa responsabilidade polo fracaso estrepitoso de Marea Atlántica, aínda que pouca culpa teña diso. En moitas ocasións dá a sensación de que a maior parte dos políticos permanecen no cargo porque pensan que algún día poderían chegar tempos mellores. Ninguén asume o custo do fracaso da súa xestión. Ningún dirixente debería esquecer que a democracia ten unha forte compoñente ética e ten que basearse na virtude e nun sistema de valores sociais e morais que enchan de honestidade e decencia o exercicio do poder.

Óscar Lomba Álvarez  (Vigo 1966) Licenciado en Dereito-Económico pola Universidade de Vigo e Diplomado en Maxisterio pola Universidade de Santiago de Compostela. Foi colaborador de Radio Piratona. Ex-vicepresidente da Cooperativa Árbore. Ten colaborado cos seguintes medios: Coiote, Diario 16 de Galicia, A Nosa Terra, A Peneira, Kalaikia, Galicia Hoxe, Xornal de Galicia, A Trabe de Ouro, La Voz de Galicia, Atlántico Diario, El Correo gallego, Tempos Novos, El Foro Metropolitano, Pensamiento Crítico e Tribuna Socialista.